原來應該這樣解讀《論語》 關鍵詞：成熟的人（君子淑女）、久續社會（眾星拱北辰）、正名言行（公益事業,禮樂刑罰） 一. 概貌 “論語”譯成現代漢語是“精心選擇排序編輯的談論集”，書面直譯是“精編對話”。《論語》一共二十篇，是孔子和學生們的答問和討論。每一篇記錄了若干次討論。 為了簡明表述，本書采用數字編碼：左起兩位數字表示篇的順序，左起第三第四位數字表示章的順序。 《論語》中的每次討論有1～4個學生參加，多數情況是二三個學生參加：第一篇的第一次是前9章（0101～0109），曾子、有子和子夏參加；第二次是后7章（0110～0116），子禽、子貢和有子參加。第二篇記錄了四次討論（4，8，5，7），第三篇記錄了四次討論（7，9，4，6），第四篇記錄了二次討論（15，11）……。第二十篇記錄了一次，共三章（2001～2003），子張參加。全書共記錄了孔子與學生的43次討論：2+4+4+2+2+4+2+1（0）+（0）1+0+2（0）+3（0）+5+5+（0）2+1+（20）2+（30）+（50）+1= 43；另記錄了相對獨立的事件、孔子與兒子的談話、學生之間的回憶、議論等16次（上式中的“0”，詳見本書2.3）。 “管理”是群體性行為的程序制定、執行和調節。 孔子師生的文化背景是已制定的行為程序（禮），孔子所說的“學”，既包括理解這些程序（知禮），還包括執行（克己復禮）。孔子師生的討論重點是群體性行為的調節：中庸權衡，分寸適當。 二.歷史變遷：《論語》的原境、失境、復境 孔子的學生及后學根據討論記錄（或回憶補記）來整理和編輯《論語》。最后定型為：討論中的問題大多被省略。因為很容易根據《論語》語句把被省略的問題提出來。當時的書寫材料是竹簡，不是紙。竹簡要經過劈削殺青等工藝才能用于書寫。竹簡越多，每冊書的重量越大，不但制作竹簡的成本大，而且搬運閱讀的耗能也越大，所以古人力圖減少不必要的語句。對《論語》來說，簡牘上的文句是教材。在先秦，學習《論語》不只需要教材，還需要老師，省略的問題通常由老師提出來，一代傳一代，既不需要寫在教材中，也不需要教學參考書來記錄問題。 秦始皇焚書坑儒，老師沒有來得及帶出學生就被害了，文化出現斷代。沒有老師，許多提問就缺失了。 兩漢時期，漢語從一字詞為主過渡為二字詞為主，原有的微分詞意漸被整合，新意的語詞大量涌現。《論語》成了古文，本來較易從原文逆推的提問也被后人忽視，原初語境進一步缺失，同一次討論的不同章句被當作相對獨立的語錄。 另一方面，學者們對《論語》的理解和探究越來越細。近代的考古發現和遺存部落的調查資料， 使得現代學者可以在三綱九目同一律的基礎上考訂和理解《論語》原初語境（含提問）和文句本身（參見本書前言）。 三. 成熟的人：君子淑女 《論語》開篇的第一次討論，集中于識別成熟的人，男性為君子，女性為淑女。 成熟的人不但在生理上成熟，在心理上也成熟。與君子對稱的是小人（不成熟的人）。孔子常常對比君子和小人的不同特點。《論語》中的君子和小人全都不是身份地位的區分。地位區分是用天子、君、大夫、庶民、士、卿等詞。 成熟的人是有好品德的人，可以是地位高的人，也可以是地位低的人。把“有德”和“有位”這兩類人放在一起，有三個類別：有德有位、有德無位、有位無德。有德者之中包括有德有位和有德無位，不包括有位無德。有位無德不是君子。 君子和淑女有五個主要特點（編譯自《論語·學而》、《禮記·中庸》等）：1. 孝敬父母，友愛兄弟姐妹（含堂兄弟堂姐妹），推廣到尊重師長和上級，敬老愛幼，友愛伙伴；2. 不說假話（三種情況例外 ），不說空話，不說大話，許諾別人的事情一定要兌現，對好朋友不說拐彎抹角的話，對下級不說盛氣凌人的話，不擺架子；3. 成家育后，夫妻同心合力地承上啟下，遵紀守法，行善積德，如果妻子為公公婆婆送終，或生育了兒女，或幫助丈夫從貧賤到富貴，那么，丈夫就不能提出離婚；4. 能夠反省自己的不足，有了過失就努力改正，承認過失，不怕丟面子，有過不認才沒面子；5. 努力學習為天下為子孫謀利益的文獻知識并付諸實踐，以志士仁人為傍樣。 只要認同這些特點，愿意用這樣一些標準來要求自己，不斷地正心修身，就是君子或淑女。儒家文明在歷史上一次又一次死而復生，就是靠著這樣一些有情有智的男人和女人。有了這樣一些有情有智的男人和女人，中國歷史就有了光明，世界歷史也有了可供選擇的文明樣板。 不成熟的男人（小人）有兩種情況，一是指未成年人，即虛歲不到20歲（尚未舉行士冠禮）的男人；二是指心理上沒有成熟的成年人，與職業分工無關。《論語·子路1304》中的樊須在當時只有19歲（孔子55歲），有些毛燥，所以孔子說他：“小人哉，樊須也！”譯為現代漢語是：“不成熟的人啊，樊須還沒有長大！”《論語·子路1320》中的小人一詞，褒意大于貶意：“言必信，行必果，硁（讀坑）硁然小人哉，抑亦可以為次矣。”譯為現代漢語是：“說出的許諾一定會兌現，做事情不會半途而廢，即使是楞頭楞腦不太成熟的年輕人，也不妨說是稍差的志士。” 君子和淑女是人格上成熟的人，小人和女子是不成熟的人。不但在《論語》中這樣用，在孔子之前的文獻和孔子之后的《左傳》《孟子》中也這樣用。“女子”這個詞在《周易》中出現了一次，在《詩經》中出現了七次，在《左傳》中出現了五次，在《孟子》中出現了二次，都不是泛指女人，而是表示不成熟的女人。 《易經·屯031862，六二》“女子貞，不字，十年乃字”中的女子是未成年的女性，十年之后才能訂婚（參見本書1.2中的031862）。 《詩經·邶風·泉水03902》“女子有行，遠父母兄弟”，《詩經·鄘風·蝃（讀帝）蝀（讀凍）05102》“女子有行，遠父母兄弟”（二句），《詩經·衛風·竹竿05902》“女子有行，遠父母兄弟”，其中的“女子”都表示不成熟的女人，在詩中是自謙用詞，與后來自稱為“妾”相同 。 《詩經·鄘風·載馳05403》“女子善懷，亦各有行”中的女子指青春期不成熟的女人。 《詩經·小雅·鴻雁之什（祈父之什）·斯干19507～19509》“大人占之：維熊維羆，男子之祥；維虺維蛇，女子之祥。/乃生男子……/乃生女子……”中的二個女子指將要出生或出生不久的女嬰。 《左傳·僖公元年，冬050124》：“夫人氏之喪至自齊，君子以齊人殺哀姜也為已甚矣，女子從人者也。”譯為現代漢語是（譯文括號中為祥平據上下文及晉代杜預注所加）：“魯莊公遺孀（哀姜） 的死訊從齊國傳來，魯國的成熟的人們都認為齊國人殺死哀姜是太過分了，（盡管哀姜淫亂，指使人殺夫莊公殺子閔公，但是）不成熟的女人（哀姜）出嫁之后就屬于丈夫的家族（要由夫家來決定怎么處理）。” 《左傳·成公二年，六月080222》（二次出現女子一詞）：“齊侯見保者曰：‘勉之，齊師敗矣。’辟女子。女子曰：‘君免乎？’曰：‘免矣。’曰：‘銳司徒免乎？’曰：‘免矣。’曰：‘茍君與吾父免矣，可。 若何？’乃奔。齊侯以為有禮。既而問之，辟（讀壁）司徒之妻也。予之石[穴/卯]（讀六）。”現代漢語意為“齊國的國君（在撤退的路上）見到守邑城的軍隊就說：‘要做好準備，我們在前方吃了敗仗。’（有一個看上去）不成熟的女人被要求離開，這個貌似粗魯的女人問：‘我們的國君安全了嗎？’齊侯說：‘安全了。’這個女人又問：‘主管兵器的司徒安全了嗎？’齊國的國君說：‘安全了。’這個女人說：‘既然國君和我的父親都安全，那就行了。別的事情和我有什么關系？’說完就迅速離開了。齊國的國君認為這個女人有一定的教養，所以女人離開后就詢問誰認識她。有認識的人說她是主管土木工程的司徒的妻子。齊國國君就把石[穴/卯]鎮封給了這個司徒。” 《左傳·襄公二十六年，秋092624》：“初宋芮司徒生女子赤而毛，棄諸堤下。共姬之妾取以入，名之曰棄。長而美”中的女子是初生的女嬰。 《左傳·定公五年》“所以為女子遠丈夫也”中的女子指不成熟的女人。 《孟子·滕文公下0602》“女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：‘往之女（汝）家，必敬必戒，無違夫子！’……”中的女子還不成熟，所以母親諄諄告誡。 《孟子·滕文公下0603》“女子生而愿為之有家。……不待父母之命、媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之。”中的女子很不成熟，所以大家都看不起她（賤之）。 先秦文獻中泛指女性的時候不用“女子”這個詞，而是用一字詞“女”。如《孟子·萬章下1007》：“堯之于舜也，使其子九男事之，二女女焉。”又如《孟子·盡心1406》：“舜之飯糗茹草也，若將終身焉；及其為天子也，被[衤珍-王]衣，鼓琴，二女果，若固有之。” 《論語·陽貨1725》“唯女子與小人為難養也，近之則不孫（遜），遠之則怨”一句不能說明孔子歧視婦女。相反，孔子認為既要孝敬父，也要孝敬母，沒有區別（《論語·為政0206》）。 從儒家的理性和實踐來看，“君子之道，造端乎夫婦”（《禮記·中庸》）——現代之前的中國把男女平等推廣到更深的制度層面，女性也可以成為管理者和決策者，如皇帝主管天下臣民，皇后主管后宮，而且母儀天下。大家庭中的男主人和女主人也都是不同范圍中的決策者。 中國歷史上的班昭（東漢）、蔡文姬（三國）、謝道蘊（東晉）、李清照（宋）等文化名人，不僅在李清照去世之前（65甲戌，西歷1154年）的基督教社會中沒有出現過，就是在李清照去世之后幾百年，宗教改革公開化（71丁丑，西歷1517年）的時候，基督教社會也沒有出現像班蔡謝李這樣的女姓文化名人。武則天這樣的女皇帝，在英國和俄國都是文藝復興和宗教改革之后才出現。 武則天的出現不只是個人能力使然，也有制度基礎，如武則天借助科舉制度籠絡人才，女官有條件像班姑蔡女一樣學習儒家文化，等等。 77乙卯（西歷1915）年的新文化運動以來，有的人用“唯女子與小人為難養也，近之則不孫（遜），遠之則怨。”（《論語·陽貨1725》）這段話“證明”孔子歧視婦女，缺少基本的明辨（邏輯）：如果“女子難養”能夠證明孔子歧視婦女，那么“小人難養”就能夠證明孔子歧視男人，既然都歧視，就是男女平等，就沒有性別歧視。 二字詞“女子”不是現代所說的女人，而是與“淑女”相對的一類女人，正如“小人”是與“君子”相對的一類男人。 在先秦文獻中，女子作為不成熟的女人，包括未成年的女性（含女嬰）和成年之后精神上沒有成熟的女性，即女性的小人。先秦文獻中的名詞大多數是一字詞（一字一義），如女表示女人，男表示男人（參見上引《孟子·萬章下1007》）。如果用二字詞（二字一義），那么或是象聲詞，或是重設的類別名詞。例如君子、小人，是男人中的兩個類別，相應地，淑女、女子，是女人中的兩個類別。 新文化運動之后的有些人把儒家文化說成歧視婦女，既沒有文獻依據，也沒有歷史對比。事實恰恰相反：相對于世界上的其他文明形態來說，儒家文明是近代之前全世界最尊重婦女的文明，是把婦女的才智最充分地加以發揮的文明。正因為如此，現代的中國知識婦女才成為世界上最有競爭力的婦女。知識婦女的自強不息精神還擴展到其他領域的婦女之中。 時至79丙戌（西歷2006）年，有必要用“又新文化運動”來矯正始自77乙卯（西歷1915）年“新文化運動”引發的民族虛無主義。“又新”一詞取《禮記·大學》“又日新”之意：當初的新文化在九十多年后已成舊文化。 從“新文化運動”到“又新文化運動”，可以形象地表述為：從“德先生賽先生”到“詹爺爺傅爺爺”。 新文化運動全面美化“德先生（民主）”和“賽先生（簡單科學）”，無視與“德先生”相伴的“錢夫人（法制錢選）”，其中的“法制”需要以基督教為信用底線的長期法制傳統才能培育出來，其中的“錢選”需要相對寬松的環境條件才能孕化為良性市場。在西方，用理性平衡信仰。在新文化運動，用理性替換信仰。新文化運動也無視與“賽先生”相伴的“桓夫人（不變式還原法）”，不理解“桓夫人（不變式還原法）”只適用于簡單科學，不適于復雜科學，不能治國平天下 。 新文化運動的兩個主要挑戰（民主與科學，德先生和賽先生）在新的時期面臨反挑戰：政治儒學 的三重（民意，文化，超越，詹爺爺）合法性（德制學選社會 ，薛奶奶）容融一重的民主（德先生）合法性（法制錢選社會，錢夫人）；物性儒學的復雜科學（傅爺爺）和構造性整合法（整體公理化，鄭奶奶） 容融簡單科學（賽先生）和不變式還原法（桓夫人，因子公理化）。新文化所說的科學只是簡單科學，復雜科學的西式里程碑（顯示溫差液花現象的實驗）遲至78庚戌（西歷1970）年之后才出現 。 “又新文化運動”始自成熟的人：君子和淑女。 對儒家來說，成熟的人是入世的。孔子和老子、莊子、釋迦、耶穌的最大區別是：孔子入世，不避世，不出世，也不把希望寄托在來世或末世。從超越的方面來看，孔子把希望寄托于世上的子孫和學生。 儒家志士立德、立功、立言，都是把希望寄托于世上的子孫和學生，超越個人有限的生命：“大（讀太）上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽。”（《左傳·襄公二十四年》） 儒學作為天人合一的復雜科學，不排斥宗教性的行為。宗教（信仰）是以生發萬物且容融萬物的語詞而凝聚起來的人群，如果那個名詞只限于人格神，儒學就不是宗教。如果那個名詞不限于人格神，那么儒學也是一種宗教：儒學是在復雜科學的理性邊緣上用宗教行為落實復雜科學（履行中庸之道）的宗教。在復雜科學的理性邊界之內，儒學不贊成宗教行為。儒學不斷地擴大理性的邊界，同時認識到總是存在著邊界之外的東西。 孔子和耶穌的相通之處是：承認理性有邊界。邊界之外是感性，以及其他未知的細節（包括復雜科學中的動態核心，不規范的稱謂是奇怪吸引子）。孔子和耶穌都不贊成割裂感性的無情之理。“儒家入世，以情不以理”是蔣慶先生說的一句話，祥平十分贊成。 四. 久續社會：眾星拱北辰 《論語》第一篇的前九章是識別成熟的人，后七章是識別久續社會。接下來第二篇的一開始，提出了久續社會的宏觀模型（見本書2.2中的0201），通過北辰與眾星的關系（拱），類比于管理者與被管理者的關系：眾星是平衡態意義的大量微觀粒子，拱之是宏觀有序的非平衡態秩序，北辰是動態核心，德中包括輸入（公正公開地獲取收益）和輸出（仗義疏財），任何一個復雜現象都有這五大塊，也就是五行。近代物理學從簡單到復雜的里程碑（顯示溫差液花現象的實驗，詳見本書4.3）也不例外（參見本書前言圖一）。 近代說的科學在78庚戌（西歷1970）年代之前指簡單科學，但是溫差液花現象把簡單科學引向了復雜科學，與陰陽五行同構：一切復雜的耗散結構都有五個非線性相關的組成部分：我、生我（正向促進）、克我（負向制約）、我生（正向促進）、我克（負向制約）（詳見本書4.3中的復雜第三規律）。 在最復雜的層次上，“我”是指相對穩定的可持續社會（久續社會）。在孔子時代，在太平洋西岸的環境條件下（陰），華夏民族選擇了平原區域從事農耕（陽）之后，分層秩序的動態核心（志士，孝子）推動主結構（明君賢臣）為政以德（陽秘），促成基層自組織（如宗族）的認同（陰平），這樣才會有久續社會：西漢延續了215年，東漢延續了196年，兩漢之間只隔了17年，唐290年，宋320年，明277年，清268年。以“在較長的時間中較大的地域上維護相對公正人道的和平秩序”為標準，漢唐宋明清的實踐效果直至79己丑（西歷2009）年仍保持世界紀錄。歷史的積累使得中國的貴族逐漸消融在布衣之士之中，社會差異減小，突出表現在：中國農民成為世界上綜合素質最高的農民（生理系數最小，參見本書3.3中的社會公理2），農村成為士大夫的溫床和歸宿。相關的歷史事件一次次顯示了孔子的預測，所以孔子成為天下文官祖，累代帝王師。 在歐美，新教加爾文宗“積累財富，譬如拜金，奮身贖罪而上帝選民”只在弱勢者上升且海外殖民提供機會的條件下能夠持續。 孔子之前的中國也出現過經濟人模型：致富安家，譬如犬馬，敬上畏罪而易治（參見《管子·卷15：治國第48》）。孔子之后的簡單模型是：奸吏專政，譬如淘汰，循嚴法而民親法制（參見 《商君書·說民第五》）。墨子：平等兼愛，譬如好孩兒，手拉手跟巨子走。老子之學：各自減欲，譬如龜魚，歸江湖而相忘。 由于中國的環境條件相對嚴酷，所以中國人較快地揚棄了簡單的線性模型，采用了孔子的非線性模型。 眾星拱北辰中的北辰也是一顆星，與眾星的區別只是：北辰居于大秩序的樞紐之位。從政治實踐來看，秦之前的列國是眾星，引導眾人公開公正獲取收益且仗義疏財（有德）的王都是北辰；漢唐宋明清中的各地自組織（如宗族）是眾星，引導眾人公開公正獲取收益且仗義疏財（有德）的官方組織是北辰；上下溝通的渠道是“學選”（科舉選士），合稱“德制學選”。列國和宗族（基層自組織）都以一定面積的土地和土地上的人口為基礎，與王都和官方組織相同。眾星是真正的星，所以較易于認識到：要從孝悌謹信（二人本位）推廣到愛眾親仁，社會活力奠基于“人”，以人為本：庶之（一定數量的人口）、富之（一定程度的富足）、教之（文化品味和管理水平，仕而憂則學，學而優則仕，見《論語·學而0106、子路1309、子張1913》）。這是中華民族與太平洋西岸環境互動的結果。 歐美民族與大西洋東岸環境互動的結果是“法制錢選”， 在法制錢選社會中，眾星與北辰的差距增大了：基層自組織（公司俱樂部）主要不是以一定面積的土地和土地上的人口為基礎，而是以一定數量的金錢為基礎，滋生個人本位（有了錢，可以得到各種保障），社會活力奠基于“借錢生錢”：多數人靠個人白手起家，從頭開始（事業從打工開始），辦企業，辦公司，提高效率（借錢生錢），人與人之間以金錢相博奕；另一方面，各公司需要法制系統，內含民選，實為錢選（能夠推動經濟增長的政黨才能當選主政），然后才談得上“個人收益，譬如博奕”。在與環境互動這一點上，交易互利加上法制及殖民，就與為政以德相似。 區別在于：“錢選”以經濟增長為前提，受一個地球的制約較大，“學選”以文化增長為背景，受一個地球的制約較小。 通俗地說（參見本書1.3中關于“湯武革命”的頁下注）：經濟不增長，福利不提高，老百姓就不投你的的票，子孫生態無權投票，誠信守法借重基督教；宗族自當家，懶漢誰來管？才知道柴米貴讀書高，群體延續目標最高，德制學選靠的是儒教（橫批：有幾個地球？）。 分層社會的溫飽抗災需要基本滿足之后，要保持有利于現存社會秩序的規則有效，就必須擴大消閑規模或不斷擴大分合覆蓋（有利于現存社會秩序的覆蓋）（社會公理5，見本書3.3）。現代化第一階段（工業體系）是以較少重體力勞作來滿足溫飽（如農林、土建、采礦機械）和增大消閑時間（如電燈延長白晝，自行車公交車減少上班上學的途中時間，等）；這個階段往往需要通過轉嫁風險來進行內部動員和原始積累，如英美法的轉嫁對象以殖民地為主，日本德國的轉嫁對象以戰爭對象（中國臺灣、東北、波蘭、法國，等）為主，俄國中國以“階級敵人”（舊貴族、其他白俄、托派、第五縱隊、地富反壞右、叛徒工賊資本家，等）為主，等等。風險轉嫁使得現代化第一階段對生產要素“效率”的依賴低于第二階段（軍工爭強），所以計劃經濟與市場經濟難分伯仲。第二階段既需要在民間不斷擴大經濟覆蓋（含減少腐敗和盤剝，取得內部認同），還需要抽出大量的生產要素從事軍工，反過來還要依賴軍工創新來提高生產要素的效率，原因是在民間不斷擴大經濟覆蓋的潛力基本告罄 ，所以計劃經濟與市場經濟差異較大 。提高效率的結果是向生態環境轉嫁風險，不提高效率的結果是向弱勢行業、弱勢企業、弱勢群體轉嫁風險，金融危機之前的局面，是向非金融行業轉嫁風險；尤其對于法制不夠健全的國家，風險轉嫁的多米諾骨牌效應（被一個貪官轉嫁了風險的搬遷戶中，可能出現多個刑事犯，被犯罪傷害的人之中，又可能出現報復性的新罪犯，貪官本身可能成為其他官員的模仿對象，等等）最終點站會形成“集體闖紅燈——法不治眾”的局面。第三階段（相對穩態）需要擺脫軍工爭強的陰影及和平時期的經濟危機，所以要用擴大文化覆蓋（多數就業者在本職之外學習并實踐齊家，甚至學習治國平天下）來平衡經濟覆蓋（多數就業者在本職之外主要是消費消閑）。這樣，風險轉嫁就會大大減少，而且其中的多數被約束在宗族之內。通俗地說，現代化第二階段（法制錢選為主）會引發人類集體自殺，而現代化第三階段（德制學選為主）只有分散的宗簇子弟敗家。 眾星是真正的星，意味著文化覆蓋、經濟覆蓋、生理武力覆蓋（參見本書3.3中的社會公理2）相輔相成，既管錢管物，又管人，“教之”（參見《論語·子路1309》）的內容是：齊家（族）治國平天下（三教，現代增加機電、沼氣、西醫應急，等，參見本書3.3中的土地案例和3.4）：循物理而至天理，集義而生浩然之氣， 正名言行而禮樂刑罰，來遠人而平天下，譬如眾星拱北辰，太極生大業（《禮記·大學604201》及朱注，《孟子·公孫丑上0302》，《論語·子路1303，1316，為政0201》，《周易·系辭上傳第11章》）。 三教之中，齊家（族）相關于眾星之中最小的星（率土之濱），強調文化覆蓋，即親情愛情友情人情（五倫，親情中包括兩倫，事業從五倫做起），多數人都能夠汲取家族營養，繼往開來，有地位（至少是宗族內部的長幼尊卑地位）、有尊嚴、誠實守信（沒有尊嚴的人很難誠實守信）。友情人情可以推廣到較大的星（率土，君）和北辰（王土， 天子）。這樣擴展的覆蓋“惠而不費”（《論語·堯曰2002》）。用現代經濟學的術語來說，社會效率較高。三教是“以天下人治天下”（唐太宗語）的民主（民之主）制度的基礎：一方面 “率土之濱，莫非王臣”（多元化，天下之人有能力自組織，自治），另一方面“學而優則仕”（大一統，天下之人有機會參與正式組織，治國治天下，反過來把治國治天下的經驗教訓用于自治）。 人與人之間以金錢相博奕，意味著經濟覆蓋一重獨大，推廣為利益集團（政黨）之間的博奕和納慎（舊譯民族）國家之間的博奕，迫使官方組織不得不在溫飽和抗災的需要基本滿足之后借助金融創新來助長虛擬經濟，即“吹泡兒”，支撐虛擬經濟的實體經濟是“吹管”（半代人的房產，私人轎車，豪華旅游，高檔時裝，等），實體經濟中的軍工爭強是“吹牛”的憑證：向海外殖民，用堅船利炮推行十字軍模式，向外部土地轉嫁風險，向后進區域轉移污染產業，甚至試圖向月亮和火星移民。三吹之中，吹管是雖惠卻費，吹牛不但費，而且引發軍備競賽，危害生態。即使企業交易效率和市場交易效率很高，社會效率也很低：只能在經濟增長時期半虛半實地維護多數人的尊嚴。“半實”的部分是必需品和消閑型的經濟覆蓋（管錢管物，但不管人），“半虛”的部分是奢侈品的經濟覆蓋和投票選舉式的文化覆蓋（真正的受益者是工商金融巨頭，以錢管人，包括管住當選的人），介于半實和半虛之間的經濟文化覆蓋是商業化的文體明星和奧運世博世界杯足球這樣的公共性組織活動，相當于把《周禮》《儀禮》中的分層組織活動掐頭（高層）去尾（基層），代之以中層（中產階級）活動，對中層“實”，對基層“虛”，有錢才有社會地位，才有尊嚴，不適于社會重心下移之后的全球“錐體”結構（參見本書前言中關于“鄉土價格”的頁下注，以及2.4“敬宗收族”討論、3.1“家鄉”和“族有權”討論、3.3“鄉土價格”討論）。 從好的方面來說，法制錢選社會的經濟活力較強，在二百多年的時段內，英國及后繼的美國在十字軍模式和納慎（民族）國家模式之間維持了一定程度的均衡。從差的方面來說，地球的環境資源條件不允許第二個維持均衡的大國出現，所以法國在近代呈現頹勢（歐盟與美國的搏奕， 只能有一個勝者，現在的勝者還不是歐盟，北歐國家的選擇更明智：不加入歐元，依托自身資源，放棄十字軍模式）。即使只有一個維持均衡的大國，也會不斷增大破壞生態環境的力度，還引發納粹式的悲劇：77己卯（西歷1939）年的希特勒在十字軍模式的方向上走得太遠，但其出發點是納慎（民族）國家的利益。79癸未（西歷2003）年的布什攻打伊拉克，在十字軍模式的方向上走出了危險的一步。如果不能向月亮火星或其他新地球移民，這樣的博奕過程就不可持續。事實上，在生態環境被最終破壞之前，轉嫁風險的行為就會引發地球內部的文明失序，如911飛機撞高樓事件（79辛巳7月24日，西歷2001年9月11日），以及后繼的伊拉克戰爭。79己丑（西歷2009）年的奧巴馬對布什政綱進行反思和糾偏，但是很難走出工商金融巨頭設下的“怪圈”（參見本書3. 3中的案例分析）。2011年日本福島核電站廢水泄露，以及日本向韓國追索海漂垃圾處理費，韓國又向中國追索，可以說是繼大氣溫室效應之后又一輪跨國界課題，不妨稱為“海洋污染效應”。公海糾紛與大氣糾紛都顯示人類的低碳理念必須落到制度層面，即從軍工爭強的法制錢選轉軌為惠而不費的相對穩態（德制學選為主）。 人類必須克制自己，地球生態才可持續 。在只有一個地球的前提下，航母護美元不可持續，眾星拱北辰才可持續——理順士農工商、三教九流的關系，社會重心下移，減少社會管理成本，與地球的生態環境良性互動。 鴉片戰爭之后170年，中國學習了堅船利炮（金，參見本書3. 3中表二的“6i五軍”，下同），需要重新敬宗收族，才能獲得足夠的內部凝取力（信，火），以平衡堅船利炮發明者的基督教凝取力。如《孫子·計篇0102》開篇所說：“令民與上同意者也，可與之死，可與之生，民弗詭也。”克敵制勝的第一個條件是：人民與決策者目標相同，愿意同生共死，不會有人說風涼話，更不能有人見錢眼開，向敵方泄密，在市場競爭中不能向競爭對手泄密 。愿意同生共死，只靠物質刺激是不夠的，必須有道義上或文化上的凝聚力，最好是既有道義上， 又有文化上的凝聚力。也就是說，必須有“信”。因此，國際秩序的基礎是孔子排序的信、食、兵。中國人的信，密切相關于敬宗收族，重農重土，天人合一，而不是重商重錢，不是人定勝天 。 通俗地說：工業體系，大舉向西方取經，借錢生錢，帶動生產，以錢為根，泡沫日增，掏空鄉里農村，當是權宜之計，奧運世博已收官；生態文明，重提依圣賢治國，省錢生產，庶富教之，以人為本，適度經濟，振興率土之濱，方得長效久安，信用基礎需重建（橫批：中華崛起）。 五. 正名言行：公益事業，禮樂刑罰 眾星拱北辰是最宏觀的整體，從整體到局部，是正名、順言、成事、興禮樂、中刑罰，動態核心是成熟的人：“不斷地用準確的名稱和句子表達眾所周知的事實和規則……。名稱不準確，說出的句子就與事實對不上；句子與事實對不上，公益事業就辦不成；辦不成公益事業，分層分工的資源分配規則和再分配協調規則就不會被多數人遵守，用音樂歌舞渲泄不平促成和諧的渠道也不會暢通； 規則不被多數人遵守，人們的不滿不能渲泄，重的刑和輕的罰就不能公正恰當；重的刑和輕的罰不能公正恰當，老百姓就會手足無措。所以，成熟的人說一個名稱，要能夠不斷地作為句子的有機組成，（用來表述規則的）句子說出來之后，要能夠不斷地付諸實施。成熟的人對于自己說的話，不能有一點兒含糊，（不能用來應急而不顧長遠）才算說完。”（譯自《論語·子路1303》：“必也正名乎……名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中<讀眾>；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”） 用現代術語來說，成熟的人要有科學精神，正名是第一位的，如果連正名都沒有做到，就談不上科學精神。孔子的上述論述，是普適的明辨（邏輯）原則，可稱為正名言行原則。所謂“普適”，就是不分古今中外，只要訴諸理性，就要遵循正名言行原則。 正名言行原則中的“言”和“行”，應該有利于群體延續，達到興禮樂，中刑罰，安民治國平天下的群體延續目的（見上引《論語·子路1303》），良性狀態是“不賞而民勸，不怒而民畏于[金夫] 鋮”（《禮記·中庸，末章》），概括來說：正名言行，集義安民（關于“集義”，參見本書4.3中的討論）。由政府大包大攬來取得支持（賞而勸）的作法則常常煽情惑民，謀得嫁險（關于利益集團轉嫁風險，參見本書2.4和4.3），只在環境相對寬松的條件下可以取“利”，否則，管理成本太高，很容易引發非怒不足以維護秩序， 進一步抬高管理成本。 “多聞闕疑，慎言其余”（《論語·為政0218》，下同）才能正名順言成事，減少災害（寡尤），從而“多見闕殆，慎行其余”，減少動亂（寡悔）。 以婚姻法為例，近代中國曾模仿歐美把“愛情”或“感情”作為婚姻家庭的基礎。可是 “愛情”是一個很不準確的名稱，把它放入一個句子之后，很難準確實施（每天同床算愛情， 還是每天送玫瑰算愛情，還是兼有二者算愛情，等等），這就很容易引發模糊和手足無措。歐美曾以分居一定時期作為失去“愛情”的下界，這對于住房條件不夠寬松的中國就難以判定：即使失去愛情，也不一定分居。分居是下屆，上屆更難判定。美國的一個牙醫33歲時與34歲的選美皇后在情人節那天結婚， 7年后，也是牙醫的妻子生了一對雙胞兒，再過4年， 丈夫認為妻子“太肥胖”和“工作狂”可以作為確定失去愛情的標準，妻子也默認前一半，同意減肥，丈夫同意把后半標準暫時擱置，可是后來丈夫提高了標準，即不許妻子與自己的情人吵架，導致妻子用轎車撞倒丈夫，再碾壓致死 。無論這個丈夫，還是這個妻子，都是無所措手足。 不正名的結果是不得不用社會替代家庭。如在上述案列中，丈夫無需考慮兩個四歲兒子的未來， 妻子也默認，因為社會福利保障能夠替代家庭的養育功能。這樣的法學不但增大了管理成本（如財政性的社會福利） ，還縱容了不負責任的社會成員，造成無數的悲劇。中國的悲劇同樣殘酷：79癸未2月初（西歷2003年3月初），四川的一個生有兒子的妻子在丈夫熟睡時割去了丈夫的生殖器， 原因是丈夫堅持離婚， 理由是不能忍受妻子劣待岳母 。 正名可以促使多數人認識到：已婚的男女關注對方對自己是否忠誠，多于關注對方對自己是否浪漫，所以婚姻法應該強調忠誠。與此類似，多數有子女的夫婦愿意為了子女而在一定程度上犧牲自己（參見本書第4. 3節人生公理4），所以婚姻法應該強調保護母親和子女。 微觀的例子如廣東某火車站長因與下屬幫助乘客鉆車窗上車而被撤職，引起公眾不滿：當時正值春運，過路火車留站時間很短，如果不鉆車窗，很多乘客就不能回家 。“撤職”處罰所依據的僅僅是歐美式的法規至上，沒有慮及禮樂人情。 “中刑罰”要以“興禮樂”為前提 ，簡單移植歐美法律不可能長久治理中國。小到酒后駕車惡性肇事者能否以錢償命或短期監禁，大到憲法框架中民族區域自治的禮樂刑罰，都要“名之必可言也，言之必可行也”。 孔子的學生曾子和子張把正名言行原則加以細化，分別教授給子思和墨子（墨子是子張的學生）；子思和墨子進一步細化，分別表述在《禮記·中庸523120，第二十章》和《墨子·小取，開篇》中。 子思把正名言行原則細化為五環節： “博學之， 審問之， 慎思之，明辨之，篤行之”（《禮記·中庸523120》）。譯為現代漢語是（譯文括號中的內容為補充說明，另加序號表示五環節的順序）：“1. 在博學的基礎上設置普適性較高的名詞（如北辰；《墨子·小取》表述為： 以名舉實；現代表述為：觀察各種事物，博覽群書，擴大見聞，擴展心理體驗，包括審美的體驗，倫理的體驗，智慧的體驗，超越的體驗，在這樣的基礎上歸納總結，進行整合，設置重設名詞），2. 追問這個名詞的內涵外延（如：北辰的內涵是居其所而眾星拱之的星，外延是堯舜時期的北極星； 《墨子·小取》表述為：審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑焉；現代表述為：明確該名詞的內涵和外延），3. 慎重地用這個名詞與其他語詞組成無歧義的語句， 并相關于其他語句（如：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之，見《論語·為政0201》；《墨子·小取》表述為：摹略萬物之然，論求群言之比；現代表述為： 用普適性最高的語句來把確實發生過的過去時敘述句<完整可判句>、與自己感受相一致的過去時描寫句<準可判句>、其他普適性較高的無歧義語句<思辨可判句>整合在一起），4. 明確認定那些相互自洽而且不與事實矛盾的語句（如：大哉堯之為君也，詳見《論語·泰伯0819》，又如：堯舜其猶病諸，詳見《論語·雍也0630》；《墨子·小取》表述為：以辭抒意，以說出故，以類取，以類予。有諸己不非諸人，無諸己不求諸人，或也者，不盡也。假者，今不然也；現代表述為：推理清晰，尋找規律，檢驗規律，明確規律的邊界條件，意識到邊界之外還有未被認知的事物和規律），5. 落實這些語句中有利于群體延續的語句（如： 接續堯舜道統，詳見《論語·堯曰2001》；《墨子·小取》表述為：效者，為之法也，所效者，所以為之法也。故中效，則是也。不中效，則非也；現代表述為：運用規律，付諸實踐實驗及技術操作，尋找新的規律，擴展理性的邊界，保證群體延續）。” 為了便于記憶，正名言行原則可以表述為正名的三綱九目（相似于文字考訂的三綱九目， 參見本書前言）：文名（名本身，內涵，外延）、文獻（經，史，當代）、文用（思辨自洽，事實無違，實施中效）。 用“中效”與否來判斷齊家治國平天下（參見本書3.1）的得失，對于各文明民族都是一樣的，是普適的。對于異域整合的社會來說，“效”的最高標準都是群體延續，即：在較大地域上較多人口中維持較長時段的相對公正人道的社會秩序。“效”的次一級標準有所不同：在環境相對寬松的國家和地區，可以只把獲得較多的選票當作“效”（由于環境寬松，選民的短視性不會危害群體延續）；而在環境相對嚴酷的國家和地區，需要把民意（如選票，民選主；又如來遠人，民之主）、文化、超越這三重標準整合在一起來作為“效”（參見本書2.3和2.4）。 《禮記·中庸523120》 在正名言行五環節之前的兩句是：“誠者，不勉而中，不思（讀嗣）而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。”其中的“中”與《論語·子路1303》中的 “刑罰不中” 是一正一反的表述。“中道”相當于“中刑罰”，以及其他的良性效果，即檢驗結果為正不為負，為真不為偽。圣人是引導眾人與生態環境良性互動的最偉大核心人物，直接從環境與人的互動之中得到原創的行為指令，所以不需要經過正名言行的五環節（不勉，不思，從容）就能“中道”。這是《禮記·中庸》對《禮記·大學》開篇三綱領八條目（參見本書3.1和3.2）的發展，即：加入了環境與人的互動。從復雜科學的視角來看（參見本書3. 3），是為八條目補上了相生相克的內涵：格物（水）可以“生”治國平天下（木），有了圣人， 修身齊家治國平天下可以“生”出正心（火），正心可以“生”出誠意（土），誠意可以 “生” 出致知（金），致知可以“生”出格物（水）。對于達不到圣人境界的“誠之者” 來說， 要經過正名言行的五環節（勉，思，非從容）才能“中道”，要按照《禮記·大學》的八條目循序漸進。宋明的心學以“誠者”路徑修道，開啟智慧；程朱理學以“誠之者”路徑修道，理路清晰，較少走偏（參見本書4.3）。 五環節原文（見上引） 中的五個“之”都不是虛詞：前兩個“之”相應于孔子所說的“名之”中的“之”，接下來的兩個“之”相應于孔子所說的“言之”中的“之”，最后一個 “之”相應于孔子所說的“可行”和“無所茍”；這五個“之”與下文的五個“弗措”是一正一反的表述，“之”是“中道”，“弗措”是“不中道”。 墨子把正名言行原則細化為《墨子·小取》的開篇 （下段譯文內的括號中為祥平所加）： “明辨是什么？明辨是用來明確對和錯的邊界，用來揭示一種整合秩序和另一種整合秩序的更替環節，用來明確不同整合秩序的相同之處和不同之處，用來考察從整體性的重設名詞到行為實踐實驗之間的推理過程， 看一看哪些言行能夠在利害交關的場合中有助于良性的決策。 （為此，要）用整合模型（如北辰模型、太極模型）來概覽萬物，在整合模型中定位專家們的合理論述（， 分為三步）：（第一步，）用一個重設名詞（如北辰）來整合相關的行為實踐（如：堯舜時期的社會狀態就像眾星拱北辰）；（第二步，）用行為指令（如為政以德）來表達科學結論或相關判斷（如大哉堯之為君也，見《論語·泰伯0819》）；（第三步，）用普適原理和推理過程（如易佑太極，是生兩儀，等）來顯示上述重設名詞與行為指令的因果相關。推理過程的起點（如堯舜）和終點（如眾星），只包括類別名詞（或專有名詞）。（以下討論第一步：為了判斷整合模型孰是孰非，要建立標準：）自己用到了某個標準，就不能反對別人也用到這個標準。 自己沒有用到某個標準，就不能用這個標準去要求別人（基本標準如上述： 自己的重設名詞概覽了某個類別名詞，就不能反對別人也概覽這個類別名詞。自己的重設名詞沒有概覽某個類別名詞，就不能要求別人概覽這個類別名詞；如果若干重設名詞概覽同樣的萬物，就不要浪費時間去爭論孰是孰非，只需要商定其中的一個名詞來作為規范的術語。接下來考察從這個術語到行為指令之間的推理過程中有哪些標準，是否只有一個推理路徑，是否應該增減標準，等。如果若干重設名詞概覽萬物有區別，那么，概覽較多者為大道理，其他為小道理。除了基本標準之外，還可以建立更多的標準，如《墨子·經上，經下，經說上，經說下，小取，大取》和《荀子·正名》中的許多標準）。（類別名詞是日常語詞中最常見的名詞，所以，是非利害治亂的判定要落實到類別名詞。另一方面，如果重設名詞不是概覽萬物的整體， 那么即使能夠落實到類別名詞，是非利害治亂的判定）也有其他可能性， 不一定是充分的（而是受到其他同層次重設名詞的制約）。（是非利害治亂的判定還相關于演化過程的不同階段），過去某個階段上的事實，今天可能不是事實。（以下討論上述的第二步： 從最高層開始，層層顧及生克制約，確認演化階段，落實為決策及相關指令，）需要訂立規程，明確指令，規范行為。（以下討論上述的第三步：）訂立規程所依據的是決策目標、 過去的經驗和普適性高于經驗的規律性。按照規程完成行為指令而達到了決策目標，就說明上述的整合模型和推理是對的。如果沒有達到決策目標，那么一定有錯：模型錯，推理錯，或兩者都錯。”（原文：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理：處利害，決嫌疑焉。摹略萬物之然，論求群言之比：以名舉實，以辭抒意，以說<讀睡>出故，以類取，以類予。有諸己不非諸人，無諸己不求諸人。<有諸己可求諸人， 無諸己可非諸人。>或也者，不盡也。假者，今不然也。效者，為之法也，所效者，所以為之法也。故中<讀仲>效，則是也。不中效，則非也。”尖括號中為祥平所加。） 《墨子·小取》開篇的一頭一尾都講“是非之分”。尾部的“中效”與《論語·子路1303》中的“刑罰不中”是一正一反的表述。“中效”相當于“中刑罰”，以及其他的良性效果，即檢驗結果為正不為負，為真不為偽。 《墨子·小取》開篇的“（缺點）有諸己不非諸人，（優點）無諸己不求諸人”（引文括號中為祥平所加， 下同）與《禮記·大學604212》“（優點）有諸己而后求諸人，（缺點）無諸己而后非諸人” 是一硬一軟的表述： 子張學脈側重物性儒學，所以嚴格界定理性邊界（不）；曾子學脈側重心性儒學，到達邊界之后繼續探索，所以加以深入（后）（參見本書3.3）。 《墨子·小取》開篇的第一句“夫辯者，將以明是非之分”與《禮記·中庸523120》“明辨”是一詳一簡的表述：子張學脈側重物性儒學，所以較詳；曾子學脈側重心性儒學，所以從簡。 《墨子·小取》開篇從“夫辯者”到“決嫌疑”，是強調和解釋孔子的正名言行原則。接下來，從“摹略”到“則非也”，是子張和墨子細化的內容，使得孔子的方法能夠被多數人掌握（見上述譯文）。 用現代術語來說，這個方法是構造性整合法（整體公理化）：對事實求同存異（摹略萬物之然），進行整合（論求群言之比），從整體到一層又一層相生相克（非線性相關）的局部（以名舉實，以辭抒意，以說出故，以類取，以類予），適度留余（或也者，不盡也。假者，今不然也）。 對理性探究的真理性的判斷，包括五個相生相克的局部：語句本身（正名之言，水，關于五行， 詳見本書3.3，下同）、語句與語句相銜接（順言，金）、與事實相對照（以名舉實，土）、一種語句銜接與另一種語句銜接的比較取舍及求同存異（論求群言之比，火）、語句整合（摹略萬物之然）之后從整體到局部所得到的行為指令（辭）有助于處利害，決嫌疑（言之可行，成事，中效，木）。 近代簡單科學所用的方法是不變式還原法（因子公理化）：對事實分隔解剖（控制條件做實驗），進行還原（論求萬物之本），用基本因子或孤立事實返構布局（外延的線性組合，以名建模，以方程式抒規律，以重設名詞和方程式推演萬物），不留余地（如果發現了推演中沒有出現的物，就要重新建模）。 這兩種方式都不同于虛空玄思法和感悟想象法（參見本書3.3正名31）。虛空玄思法是對事實虛化空化，進行玄思（把空無當作萬物之本），用極端的狀態表述（空，虛，無，玄之又玄，等）解脫現實狀態（生老病死，溫飽抗災，人際覆蓋）的束縛。感悟想象法是對事實若即若離，專注于自己的需要，進行感悟想象，付諸行為（較少推理，進行發明，或摸著石頭過河），或付諸聯想（拼湊推理，用虛設重設或影子名詞返構故事過程，不留余地，以一物之過程摹略萬物之過程，如果發現了一物過程之外的過程，就拋開過程，只說行為指令，宣稱：信則靈，不信則不靈）。 構造性整合（整體公理化）的萬物之然，如同凌絕頂，專家討論如同眾小山（參見圖九），“會當凌絕頂，一覽眾山小”（杜甫：《望岳》），所以構造性整合法能夠兼容專家討論。反過來說，必須凌絕頂，才能把專家討論中的合理部分整合到一起（具體的作法見上述譯文）。另一方面，在絕頂上看到的小山，一定不是小山的全部，一定看不見背面和陰影，所以一定要適度地留出余地。 這樣做的目的是科學決策（審治亂之紀，察名實之理），與環境良性互動（處利害，決嫌疑），維護群體延續（興禮樂，中刑罰，中效）。  圖九：思維方法的圖示 說明： 甲圖中示出了四面體A'ABC；在四面體C'AED和B'ACD中，略去了第三維的連線；在四面體A''A'B'C'中，略去了第一維和第二維的連線。A''不但涵蓋 A'B'C'，還通過 A'B'C'涵蓋ABCDE，即“一多涵蓋”：“首先必須有純直觀的多樣的東西（ABCDE，斯賓諾莎認為第一類知識是感官和直述），第二……是由想象力對這多樣的東西所進行的綜合（A'B'C'，斯賓諾莎認為第二類知識是理性） ……第三……是把統一性加到這種純綜合上面去的那些概念……叫做范疇（A''，斯賓諾莎認為第三類知識是直觀，類似于一覽眾山小）” ，康德陷入“自我中心困境”，所以不承認感官和直述：純粹理性“要求一個果敢的讀者用思想逐步深入到這樣一個體系中去，這個體系不根據任何材料，同時也不依靠任何事實，而只根據理性本身，力求從理性原始萌芽中開展出知識來。” 。康德采用不變式還原法：把事實與理性割裂開來，用純粹理性返構布局（系統），不留余地（遮蔽材料和事實的重要作用）。溫差液花現象（參見本書前言圖一）顯示出康德的理性實在不夠理性。對于甲圖的理解，應把上引的康德與斯賓諾莎結合起來。乙圖中的坐標不是x和y，而是x'和y'，即以AA'B為平面，返構其他：甲圖立體中的各種切面中，凡與 AA'B平行的切面，遮蔽最少，返構的效果最好；與 AA'B垂直的切面，遮蔽最多，返構的效果最差；其他切面介于以上二者之間。丙圖中的坐標是x''，不同于甲圖中的x和乙圖中的x'。丙圖的 x''與AA'重合（圖中分開畫出），一段線段可以延長、轉向、變維、收縮，任憑感悟想象，拼湊推理（參見正文）。 六．《論語》由孔子的孫子子思（曾子的學生）編定 兩漢六朝學者認為《論語》由孔子的第一代學生記錄編定： 哀公十六年（37申酉年，西歷紀元前479年），哲人孔子到了告別人間的時候。孔子去了，身后的世界上，太陽為什么不停下來呢？孔子的學生們痛心疾首，就像泰山崩塌一樣，長久不復，學生們哀挽凄楚，就像梁父山的樹木遭摧殘一樣，永永遠遠。理性的邊界存而不論，生老病死不遂人愿，但是畢竟與過去不同了，離開了孔子，學生們感到孤單，眼淚不由自主地落下來；孔子說過的話，即使很短的幾個字，也絕妙無比，還有許多光明磊落的行為，都沒有記錄成文。于是孔子的學生們把過去受到的孔子教誨陳述出來，各自記錄自己的見聞；寫成《論語》這本書，最后形成的文本都是實事的記錄。對上一輩，是尊敬仰慕至圣先師，對下一輩，是把標準的楷模留給萬代。這本書成為傳世經典的時候，不能沒有名稱。 ……所以題上了“論語”兩個字，用“精心編輯（論）的對話（語）集”來作為這本書的名稱。 （譯自南朝梁代皇侃 《論語義疏·序》：“至哀公十六年，哲人其萎。徂<讀促第二聲> 背之后，過隙叵<讀婆第三聲>駐。門人痛大<讀太>山長毀，哀梁木永摧。隱幾<讀機>非昔，離索行淚；微言一絕，景行莫書。于是弟子僉<讀千>陳往訓，各記舊聞；撰為此書，成而實錄。 上以尊仰圣師，下則垂軌萬代。既方為世典，不可無名……因題‘論語’兩字，以為此書之名也。”參見《禮記·檀弓上070343》：“孔子蚤<讀早>作，負手曳<讀葉>杖，消謠于門。歌曰：‘泰山其頹乎？梁木其壞乎？哲人其萎乎？……予疇<讀酬>昔之夜，夢作奠于兩楹之間。夫明王不興，而天下其孰能宗予？予殆將死也。’蓋寢疾七日而沒<讀默>。”） 唐代柳宗元注意到 《論語》記載的事件最晚是曾子臨終之前，于是考訂《論語》由曾子的學生編輯成書，還指出兩個姓名：樂正子春、子思。旁證是《論語》中只有曾子和有子的述稱為“子”，有子被稱為“子”的原因是因為孔子去世后曾被年輕的同學們推為老師，曾子被稱為“子”的原因是因為《論語》的編輯者是曾子的學生。 據《史記·卷67》記載：孔子去世之后，學生們非常懷念孔子，就把有若當成孔子來尊重，因為有若的外貌很像孔子。有若是孔子的優秀生之一，姓有，名若，字子有，魯國人。有若追隨孔子的時間最長，既與孔子的前期學生同學，也與孔子的后期學生同學。孔子的學生們在哀思過后，發生了兩件事，使得其他學生不再把有若當成孔子。這兩件事都涉及復雜現象的預測問題。在孔子的學生中，只有很少的學生會應用復雜科學的規律。有子應用得不太好，所以大家站起來對有子說： 請你別坐在老師的位子上，“撤座”。有若的科學造詣（物性探究）不如孔子， 但是有若的心性學問和群性品德都是很好的，死后受到魯人的尊重，也受到子思的尊重，所以在《論語》中，有子被稱為“子”，和子思的老師曾子一樣受到尊重。 宋代程頤（顥？）懷疑《史記》記載的有子“撤座”（叱避而退）的前因后果 ，認為有若的門人也參與了編輯，所以把有若稱“子”。朱熹贊同程頤（顥？）。朱熹的學生曾追問這個問題，因為《孟子·滕文公上0504》記有“子夏、子張、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，強曾子。曾子曰‘不可。江漢以濯之，秋陽以暴之，[白高][白高]乎不可尚已。’” 從《論語》文本和復雜科學的視角來看，有子“撤座”的前因后果不是虛構，所以最大概率是：《論語》成書于曾子的學生。又從子思對曾子之學的發揚來看（參見本書4.1），子思是《論語》最后編輯者的概率大于樂正子春。 子思是孔子的孫子，姓孔名伋，字子思。子思精編的每一個專題，都是曾子記憶中最精彩的對話，邏輯嚴整，所以曾子記住了每一個專題的來龍去脈。這正如現代學者的高水準討論及交鋒，事后可以回憶出你來我往的每一個重要細節。高水平的棋手對奕之后，通常也能夠憑記憶復盤。由于子思是曾子的學生，所以第一篇和第二篇都是以曾子的問題開篇（見2.2中的0101和0201）。