通往真理之路因人而異 沒有通用的規則或方法，適用于渴望成道的一切人。每個人都必須自尋出路，選擇適合自己的方法，盡管其選擇通常取決于其往世所取得印象（*業相*）的總效果。他應由良知的信仰所指引，采用最適合其靈性傾向、身體稟賦和外部環境的方法。真理皆一，但求真方法在本質上卻因人而異。蘇非徒說：“有多少個人類靈魂，就有多少條通往神的道路。” “大自然之美有成千上萬個方面，有成千上萬種接受（認識）它的方式途徑；在真知的道路上，誰能決定何種獨特方法為特定個體所專設？”——阿克巴（Akbar） - - - - - - ①括號里的數字指補編參考內容出現在本書中的頁碼。舍 棄 當一個求道者或信徒受舍棄所吸引時，這意味著舍棄精神已潛在于他。這種準備成熟歸結于在無數的進化形體和轉世期間所體驗的經由生死之門的無數次出入中從苦到樂與從樂到苦的可怕搖擺。因為這種舍棄精神是潛在的，所以只需某種激發原因就能將之提到表面；也只有當它顯露出來時，我們才能看到其力量和性質。 倘若該潛在精神僅僅是源于一時痛苦過量的一種精神消化不良，結合對某種更悅人事物的幾分向往，那么這種表面舍棄就只能是短暫而微弱的，只是對不愉快事物的暫時逃避。但在其最好方面，該潛在精神乃是極度厭世同強烈渴望神之間的一種秘密進攻協議。當它顯露出來時，表現為一種不可挫敗的決心-統帥整個生命去戰勝低我，拒斥與此偉大可怕斗爭無關的一切。注意“拒斥”這個詞：它意味著這樣一個求道者拋棄了不相干的事物。可把舍棄稱作靈性渴望之花的果實，為之授粉的是對無止境生死之徒勞的厭倦。舍棄一旦顯現，就有很多看待它的方式，其中最簡單的是將之劃分為兩大類：內在的和外在的。 外在舍棄即徹底放棄一切塵世歡娛和對物質享受的身體執著。在初期階段，這種舍棄有助于引向內在舍棄和專注神。在印度會看到數以萬計所謂的*薩尼亞斯*（棄世者），其中太多的人已選擇這種外在舍棄只是作為一種職業，這能使他們沉溺于無所事事的不事生產的生活。不過，外在舍棄也可以是且常常是真正的。在這種情況下，它將不可避免地引向內在舍棄-這才是重要的舍棄。內在舍棄意味著在欲望的根源控制之，不讓頭腦成為淫貪瞋的犧牲品。這并不是說要人立刻停止**有**這種念頭。那是不可能的，因為只要產生念頭的*業相*仍是一個人生命的部分，這些念頭就會繼續騷擾。斗爭必然是艱巨而持久的。 尤其對西方來說，外在舍棄不可取也不切實際。從一開始就應該是內在和精神舍棄。人應在世間生活，履行所有的法定義務，但精神上感到超脫于一切事物。應入世而不屬世。蘇非徒說：“心想神，手做工。” 曾有訪者請教德里的至師赫茲拉·尼扎姆丁·奧里亞，該怎樣在世間生活？這時碰巧有幾位婦女頭頂水罐路過，邊走邊打手勢閑聊。尼扎姆丁指著她們，說：“瞧那些婦人-你就該**那樣**在世間生活。”被要求解釋此神秘話語時，大師繼續說，“這些頭頂著水罐從井邊回家的婦女，似乎只是在彼此交談閑言碎語，別無所思；但她們自始至終都專注于一件遠為重要的事情-平衡頭上的水罐。因此，無論你的身體、感官或者心的純粹表層或許在忙什么，警覺內心要一直專注神。” 外塔各與外拉幾亞 我們若把舍棄視作一種心理狀態，就會理解該心理狀態怎樣可以是暫時也可以是持久的。前者叫“*外塔各*”，后者叫“*外拉幾亞*”。 *外塔各*（暫時舍棄）只是對世界及其事務的暫時厭倦，這歸因于某種震驚、失望或損失，加上對神的模糊渴望；也可能是出于一時的沖動。在*外塔各*，心轉離世界，轉向虔誠生活；但這種態度是不持久的，一旦環境改變或者沖動消失，心又會回到老路上。 然而*外拉幾亞*（不可改變的舍棄）是這樣一種心理狀態，它牽涉到對上帝的如此渴望和對俗事的如此深的淡漠，以至于一經喚起就不知撤退，并能抵制一切的誘惑，不半途而廢。著名的喬達摩佛陀的例子即說明了*外拉幾亞*。 我們已解釋過舍棄是潛在的與神合一欲望與潛在的厭世精神相結合的外在顯現，我們還用花、花粉和果實做比方。就授粉而言，花和花粉自身無能為力，因為二者只有要靠某種外力才能結合，比如風、蜜蜂或昆蟲。在大自然中授粉是否發生，可能取決于成千上萬如此多的未知因素，以至于現代科學也放棄對之預測，而稱之為“機遇”。不過這與此處的主題無關，在我們的譬喻中將把這種授粉看作一種饋贈。 回到*外拉幾亞*，讓我們記住：與神結合的渴望潛在于**一切**生物。但只有當靈魂接近美赫巴巴在《神圣主題》中所稱的“證悟過程”的開始時，這個潛在渴望才闖入意識。對世界的厭倦也是在我們所有人中自然發展出來的，并隨著我們更接近該證悟過程的起點，而變得越來越強大。花兒盛開花粉成熟時，風或蜜蜂給予授粉之禮物，因而結出果實。同理，內在準備成熟的時刻到來時，神圣禮物也降臨于靈魂，為成道渴望和漠然厭世授粉，因此產生無價的*外拉幾亞*之果。這種神圣饋贈可以是內居之神的內在恩典之一觸，也可以是與某位圣人或至師聯系的結果。但它總是饋贈。 *外拉幾亞*最初顯現時，幾乎必然表現為一段時期的外在舍棄。但*外拉幾亞*因是持久的，而遲早會引向真正的舍棄-內在舍棄。 當一個求道者顯出這種對真理的強烈渴望時，就獲得了進入道路的資格。有個故事，講大師被弟子纏問自己何時成道。一天他們到河里洗澡，大師將弟子的頭按入水中一會時間。眼看他就要窒息，大師才將其拉出，問他在水下時最想要什么。弟子答，“空氣。”大師解釋說，當弟子同等強烈地渴望神時，成道才會到來。毛拉那·魯米說： “少喊著要水，卻要制造對它的更多渴望。” 用美赫巴巴的話說：“道路始于對更深奧實在的有意識渴望。正如離開水的魚兒渴望回到水中，感知到目標的求道者也渴望與神合一。 事實上，在愚昧面紗將他與本源分離的一刻，回歸本源的渴望便存在于每一個生命，但在他作為求道者進入道路之前，這是無意識的。” 蘇非徒將這種心態稱作“*套巴*”，意為悔改并暗含著為靈性生活而背離或放棄感官生活。邁出這一大步者不再回頭顧望身后之物。 美赫巴巴說，會有千百個求道者享受千百樣的靈性體驗，卻只有一條真知道路。這是一條內在卻實際的路線。雖非普通路徑，但對行走其上的真正行道者的內眼，卻清晰可感。不過，即便那些有真實“體驗”的密教行者，也只能解釋他們親歷過的道路部分。那些到達第三層面的關鍵點者，對第四層面一無所知，也不能將任何人引向他們所達到的層面。其知識和體驗局限于他們自身。只有那些在第五和第六層面者，才能將他人帶到他們的層面，任何受其恩典惠顧者都將大大受益。 世上的個體靈魂處于濁領域局限之內，濁領域包括一切濁恒星、衛星、行星和一切空間。對最初級科學定律和是非道德準則全然無知的野蠻人，與偉大的哲學家或科學家，同在濁領域的范圍之內。哲學家可能在理論上對精界相當諳熟，科學家可能是最前沿現代物理學的權威；但從精層面的立場，他們和野蠻人同屬濁領域。除非精領域被體驗，對一切屬于濁領域者，真知依然是智力狡辯的話題，因為我們所說的“精”不純粹指濁的最精微形式。在這個詞的一般意義上，也許可把很精微的物質稱作“精”-比如以太、原子、震動、光和空間；但它們毫無疑問屬于濁，盡管具有很精微的形式。 從靈性上講，“精”所指的完全不同于物質事物，無論是怎樣微弱的物質。雖然濁領域是精領域的結果，并依賴于精領域，精領域卻完全獨立于濁領域。可以吃的行為做例子。濁行為是思想的結果，并依賴于思想；思想卻獨立于身體行為。 忘 記 接近并實現真理的全部哲學，在于我們可稱之為“忘記”的問題。切勿將此處所用的詞語“忘記”與其公認的意義相聯系-比如忘了寄信，或者僅僅是頭腦的遲鈍茫然狀態。在此特殊意義上的忘記，是一種逐漸發展為靈性體驗的心態。外在舍棄不是忘記，因為它主要是身體的，部分是心理的；而內在舍棄完全成為精神舍棄時，則必然表現忘記的品質與尊嚴。所以說，一個人也許會舍棄世界，但要忘記之，卻不那么容易。 因此在此特殊意義上的忘記，說明了人類所體驗的一切快樂-靈性或其它的-背后的秘密。這種忘記的蘇非派術語為“*比庫第*”。但不應將它與“*比毫希*”混為一談，盡管常常如此。 忘記與無意識之間有著重要的區別；可借助于若干無意識類型的例子加以說明。首先須記住：忘記是心對物質世界的部分或完全**超然**，而無意識則是心對物質世界的部分或完全**麻木**。前者帶來不同程度的靈性喜悅，后者導致不同程度的苦樂終止。 再看一兩個無意識例子。一個非常健康之人不會操心像心臟這樣的生命器官的機能。這意味著他忘記了該器官在人體中不斷而完好地跳動，維持生命與健康。但若出現心律紊亂，立刻會有不適感；發生心肌梗塞，立刻心前區疼痛。任何一種情況都提醒他有個心臟。不適或疼痛感，雖發自心臟，卻純粹因為心的功能才被感受到。心越注意心臟，就越感到不適或疼痛。疼痛達到極點，繼而可能失去知覺-能使人忘記疼痛的意識線路中斷。但這是無意識，而非靈性意義上的忘記。外科醫生通過前額葉腦白質切斷術，可以干預某些神經傳導通路-后者讓心集中于癌癥等不治之癥的頑固性疼痛。手術之后，疼痛依然在，患者卻停止注意從而不再管它。這仍是使用純粹物理手段所達到的部分無意識，而非靈性意義上的真正忘記。睡眠是一種從生活損耗中給人提供暫息的無意識狀態；但睡眠卻不是靈性意義上的真正忘記。 因此幸福和不幸福的整個哲學取決于一種或另一種忘記、一類或另一類記憶之問題。記憶是心對某個具體觀念、人、事物或地點的執著；忘記則相反。一旦認識到記憶導致痛苦，那么唯一的治療就是某種忘記，而這種忘記可以是積極或是消極的。積極的忘記是心對外部刺激保持覺知，但拒絕作出反應。消極的忘記要么是純粹的無意識-如酣眠時心的止息，要么是心的加速，如被定義為一種逃避痛苦記憶之方式的瘋癲狀態。通過使用致醉物或麻醉品，可人為誘導不同程度的睡眠或瘋癲；但這也是一種戰勝記憶的消極方法。 所以，積極的忘記是治療，其穩定培養能在人里發展心理平衡，這種平衡能使人表現出慈善、寬恕、寬容、無私和服務他人等高尚品格。不具備該積極忘記者成為其環境的晴雨表。其平衡被最輕微的表揚恭維、被最輕微的誹謗批評所打亂；其心就像細弱的蘆葦，為最輕微的情感之風所搖擺。這樣的人永遠跟自己作戰，不懂平靜。 訓練這種積極忘記時，不僅有必要對逆境無動于衷，而且對順境也不做反應。后者更難做到且更少被提及-盡管它同等重要。 雖說積極忘記位于幸福根源，卻決非輕而易得。不過，一旦達到這種心理狀態，一個人便超出苦樂，成為自身主宰。要對靈性生活完全有效，這種忘記必須成為持久；而該持久只有經過多世的不斷實踐才能達到。有些人因往世努力忘記，而在后來某生，得到其自發和短暫閃現，正是這些人把最好的詩歌、藝術和哲學給予世界，在科學領域做出最偉大發現。 在這些真正忘記的時刻，心超然于一切物質環境，詩人讓想象力自由翱翔。藝術家在給某種理想賦予形式時，完全忘記自己和一切無關環境，創造出杰作。最佳的哲學是在一個人不考慮其純粹個人境遇起落而考察人生問題時道出；一些最偉大的科學發現也是在同樣心境中產生。忘記的這種真正自發顯現確實甚為罕見，雖說詩人、藝術家和哲學家乃天生而非后天，但這些真正忘記之瞬間，卻是諸往世所做努力的結果。 在讓生活可忍受的努力中，有些人培養出某種脆弱的堅忍坦然-“管他呢，無所謂”觀點；另一些人則不顧后果陷入享樂主義。前者是對失敗的冷漠接受，后者試圖在享樂懷抱中忘記失敗。兩者皆非真正的忘記。而一個人做到真正忘記時，便進入靈性王國，經歷不同程度的忘記，直到抵達目標。美赫巴巴告訴我們：“忘記今世使人成為行道者（拉合拉維,撒達克）；忘記來世使人成為圣賢；忘記自我即證悟；忘記忘記乃完美。”